作為一個文化創造者（cultural producer），陳伯陶最活躍的時期是1912到1916年，之後到1917年於《宋臺秋唱》中發表經典文章作品，完成了「宋王臺回憶系統」的構建。今天回顧這個建構過程，我們發現1912年陳伯陶「發現」宋王臺，並非是單純地認識到它的地理位置和風貌，而是在一種對它的文化意涵的覺知之後的震驚，發現它深層的象徵意義，這與他的歷史記憶挖掘工作緊密相連，這一過程在1912至1915年之間完成。1915年的關鍵之處，在於宋王臺石刻被轉變為「宋王臺地標」。香港富商李瑞琴資助在宋王臺石刻周圍興建石垣、石碑、石級與牌樓等，建立起一個域場，劃地為「聖山」（sacred mountain），而宋王臺石刻周圍則成為位於聖山山頂的崇拜聖地，這一片空間也就變為具有宗教意義的「神聖場域」（sacralization space），即完成向「構想空間」的轉化。興建的牌樓、石垣、石級等又把地方分成兩層，建築了樓梯，讓人有一種進入神聖空間的儀式感。而參與《宋臺秋唱》結集的前清遺老則會圍着石頭繞步，遠眺維多利亞港，意為「北望神州」。在這個意義上，時間與空間完成交匯，在遺老的活動中，這片空間又完成了向「活化空間」的轉化。在此種結構性下，「聖山」的意義可譬之梵蒂岡作為聖地的意義，通過向聖山的朝聖，人們可以清心遠塵。通過對舊址遺蹟的考證、歷史脈絡的梳理和重新修繕等活動，陳伯陶鋪陳出了獨特的「宋王臺歷史景觀」，共同構成以宋王臺為中心的文化群。而《宋臺秋唱》、《宋臺集》等遺老唱和就是在這種環境下出現的承載遺老情感、歷史記憶的活動，是其在日常生活中所繫之處。
另外，在陳伯陶的〈九龍宋王臺麓新築石垣記〉中可以看到他對宋王臺及附近侯王廟等舊址遺蹟的考證，將宋王臺的歷史脈絡化，並以之為中心而將金夫人墓、代表宋行宮舊址的二王殿村、被視為是祭祀楊太妃弟楊亮節（1243–1324）的侯王廟一一展現，重現了從南宋到明代再到清代，遺民所經歷的長久鬥爭。陳伯陶借跨代遺民的共同身份認同構建了一種長遠的歷史觀，將遺民研究與宋王臺的記憶系統建構聯繫起來。
陳伯陶作為一個文化創造者，也有其自身的局限性。其所創造出來的記憶系統隨着溥儀離開北京，在1925之後就逐漸衰落，到了30年代則更為落寞。因其主要目標是做到所謂人、地、文三合一，即作為神聖場域（sacred space）的宋王臺地標、作為生活場域（lived space）的宋王臺文化生活群，以及《宋臺秋唱》為代表的文本場域合一的體系。換言之，若人、地、文三合一其中一個環節消失功效，那麼另兩者也會無法支撐。二次大戰後的宋王臺地標已經成為宋王臺公園，喪失了作為神聖空間的屬性，而其文化生活群、「宋臺秋唱」也隨之不再被提及。關鍵問題在於其受眾只在知識份子範圍內，而沒有進入到基層，因而難以得到保留。不過，即使有一定的局限性，陳伯陶所創造的宋王臺三合一體系的意義仍值得關注。首先，就是其強調的「寧死不屈」（moral consciousness）的精神，及在此基礎上所擁有的不怕生死，以希「浩氣長存」（historical justice）的胸懷。另外，還有超歷史性的對於「公道自在人心」（practice in every life）的堅守。
二、「發揚民族精神」：簡又文及其宋皇臺的研究陳學然教授 主講
此研究的緣起，是陳學然教授新近於劍橋大學訪學期間閱讀了一些太平天國史料以及簡又文的相關研究所引發的。他不無驚喜地發現，簡又文對宋皇臺的研究與其對太平天國解讀是一脈相承的，兩者都深刻體現了從華夷之辨貫穿至孫中山發揚的道統思想，並且都非常強調「春秋大義」的概念。不同於陳伯陶、賴際熙等人對宋皇臺回憶系統的「忠君愛國」建構，簡又文解讀宋皇臺時，強調的更多是嚴華夷大防、保種愛國的民族主義，着意樹立真正的中華文化道統。來自於不同政治立場的詮釋，包括後續香港政府重修宋皇臺公園時的詮釋，都是宋皇臺形象多元化的表現。
簡又文，廣東新會人，出生於革命世家，這一家庭背景所帶來的獨特身份認同造就其不同於陳、賴等前清遺老的精神意趣。簡又文同時兼具多種身份，如在學者、文人之外，他還是國民黨的意識形態的宣傳專家，編著了很多革命刊物。他一生與香港有深厚的淵源：1920、30年代都曾以特殊身份頻繁在香港活動；1940年代，他出任國民黨港澳灣總支部的黨務要職；1949年，自詡「息影九龍」，頗以民國「遺民」的身份定居香港。因此，他後來對於宋皇臺的詮釋，也帶有特定的文化意識形態和政治立場。
簡又文對宋皇臺的研究基本上延續了其對太平天國的研究精神，即以嚴華夷之防，發揚春秋大義為旨歸。簡又文重新編撰《宋皇臺紀念集》，並為香港政府撰寫〈九龍宋皇臺遺址碑記〉，內容詳盡，將宋皇臺前世今生的歷史，乃至精神象徵與民族願景都包含進去。他明晰了宋皇臺的「王」、「皇」之辨，強調正統王權的意義，進一步釐清宋皇臺對香港社會的意義，獲得了香港政府的褒揚。
簡又文的宋皇臺研究，集中於從政治上確立其對漢人身份意識的象徵意義，強調宋皇臺歷史記憶中的厓山精神，尤以陳白沙精神為重，藉此強調愛國保種的種族意識，發揚愛國家、保種族之春秋大義的第一宗旨。因宋皇臺原址在二戰時期已被炸毀，簡又文積極推動宋皇臺的遺蹟保護和重建工作。他做了詳盡的九龍宋史考證工作，包括考訂佛堂門宋史真偽，考證二王殿村所在地與上帝古廟的前世今生。
簡又文奮力敦促政府對古蹟的保護和重建工作，在宋皇臺公園的中英文石碑揭幕禮上，他還要求華民政務司要進一步在公園門聯上加刻一副舊對聯：「一聲望帝啼荒殿，百戰山河見落暉」。將舊牌樓的楹聯轉刻於新建景觀之上，既使宋皇臺公園保留舊有氛圍，同時也傳續歷史上忠義壯烈之士的愛國精神傳統。在實踐之中，簡又文通過電台、學會、教育機構等媒介講述宋皇臺歷史，將九龍宋史精神的發展推入社會民間的群體之中。
在編撰《宋皇臺紀念集》時，簡又文有三大宗旨。第一個宗旨，即前文所言的愛國保種，當中又再包括了三個層面的意涵。第一層面，藉着宋皇臺的精神傳統，即宋末君臣不屈不降、誓死抗戰的歷史故事，彰示了當下紀念行動的目的，莫過於傳續為正義而戰的愛國精神，認為在此宗旨的號召之下，民族便不會有真正意義上的「亡國」，而是由上至下能夠全力以赴，誓死抗戰，以圖中興。第二層面，即要抗戰到底。即使兵敗、大勢已去，但仍要在明知不敵的情況下，繼續堅持以十萬之眾力戰厓門，雖流至最後一滴寶血，仍求保存最後一寸國土。第三層面是即使盡了所有努力，知其不可為而為地抗戰至國祚被斬。雖然如此，因民族大義在，故國祚是斬而不斷的；也因為國魂始終未亡，終至迎來有明一代的漢種復興之日。第二個宗旨是，簡又文期盼所整理的文獻要充分闡揚宋末君臣蒙難海上乃至駐蹕九龍一帶的全役事跡，並對從臨安南遷至九龍的輦路全路程的系統歷史研究成果有充分闡釋，俾能為學界提供參考資料，使之成為一部「在知識上有價值、可傳世的刊物」。第三個宗旨是，在高舉「硬性的民族性、學術性」之外，簡又文強調這本文集要反映出文學與藝術兩方面的調劑作用，能使人共鳴，由此激發讀者「崇高的、熱烈的、懷古勵今之情緒」，藉文藝以引發讀此文集者有實質行動前往憑弔古蹟、抒發思古之幽情。
簡又文曾在報紙上撰文詮釋宋皇臺的當下精神價值意義，指出要恢復道統，國家民族須要保有「正義必勝」的信念。簡又文雖然與遺老一樣，於個人的政治認同上選擇不事新主，但簡又文對宋皇臺的精神闡釋，在情感世界上已然轉化了遺老當時傷時悲秋的個人哀愁。他不以自己所擁護的政權崩壞而哀憐身世，而是要繼續發揮宋皇臺更為遠大的愛國保種的民族大義，更加強調宋皇臺代表的「民族精神不滅……正義必勝」的信念，成就其超越時空的精神價值。宋皇臺，便是在他的這種意識下同樣成為了漢人反抗異族暴政、爭取國家獨立與自由的歷史象徵。香港，也成為其個人政治取向上的自由之地，是其「延續中原道統」之地。
以上所述是簡又文作為「民國遺民」的身份立場出發的，比之陳伯陶等前清遺民對宋皇臺精神象徵意義的說明有所不同。宋皇臺讓他們有了共同的精神信仰與寄託，藉此抒發他們心中對於氣節、忠貞、正義、抵抗到底的情志。所不同者，前清遺老一以貫之的忠義精神是用以反抗國民政府及其所開創的新時代。相反，簡又文所彰顯的宋皇臺精神，是要突顯反抗異族的堅決意志及其抗戰到底的革命精神。但簡又文對於前清遺老並未予公開的批判，在對九龍宋史的考證中也多處引用陳伯陶的歷史研究資料。陳伯陶的考證真假互雜，很多是他本人的主觀臆想。然而，以嚴謹考史著稱的簡又文，並沒有質疑陳伯陶史實考證的可信性，他在發揮宋皇臺的精神意義時不乏層疊累加前人之見以成一家之言。
總而言之，「宋皇臺」於香港一域，並不只是一個的，而是以兩個以上的眾數形象，不斷地出現在不同人的筆下。它成為一種開放的、流變的概念，在不同時期、不同立場之人的筆下成為不同的精神象徵。宋皇臺的宋史遺事成為了一種「方法」，藉以讓不同的人以維護「民族」的理由各抒己見，不同的人也可以在不同的宋皇臺面相裏，找到一個符合他們心中亟想實現的理想的依據。無論如何，宋皇臺讓不同的人找到了民族情感上的突破口與抒發內心感時憂國之情，既讓他們追懷過去，亦得以展望未來，使他們在這個精神座標上找到民族發展的方向。
三、東莞文人的「宋王臺」：從《宋臺秋唱》的編者及兩種版本說起黎志添教授 主講
「宋臺秋唱」廣義上有四種版本，包括《宋臺秋唱》的兩種版本「蘇澤東本」和「黃瀚華本」，以及《宋臺集》和《宋臺圖詠》。黎志添教授以〈東莞文人的「宋王臺」：從《宋臺秋唱》的編者及兩種版本說起〉為題，圍繞着《宋臺秋唱》的「蘇澤東本」及「黃瀚華本」展開。1916年農曆九月在香港九龍宋王臺下寄廬祝宋遺民趙秋曉生日之會的唱和詩集，為何存在兩種不同版本？黎教授重點關注東莞文人這一身份，通過文本細讀、人物籍貫分布分析等向大家娓娓道來。
進入本主題演講之前，黎教授先向大家展示了《酥醪九老圖》，並回顧了2023年11月23至25日由中國文化研究所「嶺南文化研究計劃」舉辦的「嶺南文化與世界」國際學術會議上發表的〈《酥醪九老圖》與羅浮山道教酥醪觀：入道與出世〉一文，指出以往的研究將這九位老人指認為「香江九老」或「羊城九老」，這誠然注意到了他們之間的地域聯繫，卻忽視了這些前清廣東文人的宗教群體關係。黎教授考證出此圖所示的「酥醪九老」分別為：張學華、張其淦、吳道鎔、陳伯陶、汪兆鏞、金湛霖、黃誥、伍銓萃、桂坫，他們皆為羅浮山酥醪觀的入道弟子。「九老」中的三位：陳伯陶、張學華、金湛霖參加了「宋臺秋唱」；此外，還有八位酥醪觀入道弟子也參與其中。
「宋臺秋唱」的祭祀對象為宋人趙秋曉，由陳伯陶、蘇澤東這兩位東莞文人發起，在「古官富場之莞志寄廬」，不是在宋王臺，而是在宋王臺下的寄廬。趙秋曉是何人？他是東莞人，「蘇澤東本」序中的「為吾邑光」之「邑」即指的是「東莞」（「東官」）。趙秋曉的先祖「家於閩」，後來移居東莞，其後歸隱於「邑之溫塘村」。東莞文人是他的身份。在「蘇澤東本」的祝詞這一帶有宗教色彩的文本中，着重強調了本次祭祀對象趙秋曉為「東官義士」。當日與會的東莞文人，除蘇澤東與陳伯陶外，還有盧寶鑑、趙宗敏、戴荃與趙祉皆，佔總數近半。
1916年仲秋，陳伯陶剛完成《宋東莞遺民錄》，就舉行了祭祀趙秋曉活動。《宋東莞遺民錄》有兩卷，第一卷的第一位傳主即是趙秋曉。蘇澤東為此書出版作序，指出宋王臺「舊隸東莞」，然而「光緒庚子（1900）後，劃作英界」。蘇澤東是東莞蠔崗人，居「莞城外教場正街」。他與東莞的密切關係不僅在於他的籍貫，而且其於1915年在香港九龍任《東莞縣志》分纂。多年來竭力搜羅寶安一地之詩，協助羅嘉蓉編纂《寶安詩正續集》，並續編《寶安詩正再續集》。
「蘇澤東本」《宋臺秋唱》收入52人，詩文172篇。這個版本有24位東莞文人，佔近全書的一半，收錄的東莞文人作品，達到114篇，佔全書的百分之六十六。廣東文人比重則達到了百分之九十餘。蘇澤東、吳道鎔與黃佛頤各撰寫一篇序，梁淯作跋。〈祝詞附錄〉後是伍德彝所繪的〈宋王臺秋唱圖〉，附八篇「題宋臺秋唱圖」的唱和題詞，蘇澤東自題此圖，另有吳道鎔、張其淦、林劭彝、梁淯、胡煥琦、萬起與黃映奎的和詩。伍德彝的〈宋王臺秋唱圖〉題畫詩作於丙辰重九，即為1916年10月5日，比祭祀趙秋曉時間1916年10月13日更早。吳道鎔題詞的「奉和選樓先生」、張其淦題詞的「呈選樓」、林劭彝題詞的「和選樓」、梁淯題詞的「次蘇君選樓韻」這些字眼，與自序中「公課偶閒，自忘謭陋，為之輯錄」，都可見蘇澤東在此版本中佔主導地位。
在「蘇澤東本」這個版本中，收入陳伯陶作品22篇，蘇澤東作品34篇（包括開篇題詞和一篇序文），陳氏作品數量僅次於蘇澤東，但他並沒有撰序、跋或題詞，卻特別收入其〈九龍宋王臺麓新築石垣記〉。所以，黎教授認為「蘇澤東本」《宋臺秋唱》是雙主角。那為何要重新編輯另一個版本？兩種版本的區別又有哪些？
黃瀚華，號襄（薌）池，道號明襄，東莞石龍人，師承陳伯陶父親陳銘珪。在宣統三年（1911）前，主管東莞明倫堂的事務。在張其淦之父張教恕（張端）和陳伯陶的父親陳銘珪去世後，陳伯陶、黃薌池和張其淦三人同為酥醪觀住持。《東莞縣志》、《宋臺秋唱》與《宋東莞遺民錄》的出版經費從哪裏來？正是來自於黃瀚華所任職的東莞明倫堂。
目前找到的兩種「黃瀚華本」《宋臺秋唱》分別為香港中文大學圖書館藏本（1916）與香港大學圖書館藏本（1929），而且並非單獨出現，均被納入叢書之中。香港中文大學圖書館藏本將此書與陳伯陶的《宋東莞遺民錄》和《勝朝粵東遺民錄》同裝一函，作為最後一冊第八冊。而香港大學圖書館藏本則是作為《聚德堂叢書》第二十二冊。1979年翻印的《宋臺秋唱》（附《宋臺集》）選用的版本與香港中文大學圖書館的藏本相近。黃瀚華作於1917年仲秋的跋，表明這是在第一個版本之後的秋天再做的一個版本。跋中寫明兩個版本出現的原因及區別：「蘇君并錄真逸諸公詠懷古蹟，及山居贈答之作，附以已作，都為一帙」，但「未遑編次，遂付排印」；自己「重為訂定，釐作三卷」，「卷端仍署蘇君編者，從其舊也」。表明了兩個版本之間的結構有別，後者將全書分成了上、中、下三卷。相較「蘇澤東本」《宋臺秋唱》收入了52人的作品，「黃瀚華本」僅錄35人之作，詩文115篇，序2篇，跋1篇，剔除了以蘇澤東為首的八篇題詞及蘇澤東的序，只保留了吳道鎔和黃佛頤的序。
黎教授再次呼應了前文的考察，指出收入「蘇澤東本」與「黃瀚華本」的文人中有十一位為羅浮山酥醪觀弟子，其中十位的作品被收入兩個版本之中，分別為陳伯陶、吳道鎔、張學華、汪兆鏞、黃佛頤、張其淦、何藻翔、黃映奎、黃瀚華與賴際熙。此外，「黃瀚華本」多收入永恆這一位酥醪觀弟子之詩。「黃瀚華本」將「蘇澤東本」以陳伯陶與蘇澤東二人為中心，轉為以陳伯陶為中心，我們應當注意黃瀚華與陳伯陶之間的同門關係，可能對他的編輯策略
產生影響。
黎教授最後總結道，提及宋王臺，我們不應當忘卻其中文人的交遊網絡。其中，羅浮山道門弟子，即是一種網絡。提及遺民，在忠君愛國之外，還要注意他們的地域性。這些東莞文人為建構東莞文化身份的努力，體現在了「宋臺秋唱」當中。
四、一聲望帝啼荒殿，百戰山河見落暉──從宋王臺牌樓的楹聯談起嚴志雄教授 主講
嚴志雄教授引領大家觀察一張拍攝於1920年代的歷史照片，可以發現，《宋臺集》中所載〈宋臺秋唱圖〉上的牌樓楹聯「一聲望帝啼荒殿，百戰山河見落暉」於實物上或許並不存在。梁基永博士提供余丹女仕所攝的、順德人葉大章於1941年所繪的宋王臺圖卷的中後段部分，牌樓上亦並無文字。（黎教授補充，〈宋王臺秋唱圖〉的「蘇澤東本」與「黃瀚華本」也存在有題詞、無題詞之別。）由於在兩個版本中，伍德彝所繪的〈宋王臺秋唱圖〉都有楹聯，且賴際熙太史所書的對聯單獨被收錄進了《宋臺集》中，嚴教授本次報告，先以確實存在楹聯為前提加以討論，在下次工作坊報告時，也許可從實無楹聯的角度給出另一種詮釋。
韓子奇教授曾論述擁有一塊頑石（barren rock）的宋王臺如何變成一座聖山（sacred hill）的過程。嚴教授認為，還可以用紀念碑性（monumentality）的概念討論宋王臺牌樓這一建築物，並指出即使這副楹聯在此建築上不是真實的存在，仍可揭示其「詩性」的存在——詩性的真理（poetic truth）或正義（justice）呼喚着這副對聯的湧現。
從人文地理學的角度理解，「空間」（space or site） 經過人文活動而成為「地方」（place），恰如韓子奇與陳學然二位教授在2023年發表於《中國文化研究所學報》上〈宋王臺文化景觀與香港的歷史記憶流變〉一文的詳盡論述。從列斐伏爾（Henri Lefebvre）的空間理論這一文化人類學角度來看，「空間」有三個層面的意涵：感知（perceived）、構想（conceived）與活化（lived）。有活化體驗（lived experience）時，某一空間便變成有人文意義的地方。「前清遺老藉李瑞琴的幫助，在『宋王臺』巨石周圍建起石垣及牌樓後，『宋王臺』巨石就變為富有歷史意涵和文化意義的『宋王臺石刻』，『感知空間』馬上變為『構想空間』。在數次『宋臺秋唱』活動裏，前清遺老把『構想空間』再改變為『活化空間』，活靈活現地把『宋王臺』的歷史和文化含義呈現人前。」此外，從該理論模型來看這座山，分析人們圍繞這座山的活動，可以發現在1915年前後宋王臺這一空間經歷了神聖化（sacralization）的過程。文章還描述了登宋王臺過程從感知到構想的經過：聖山腳下有石垣，拾級而上，登至牌樓，欣賞對聯，步至圍欄，憑欄遠眺，情景交融，懷古幽情油然而生。
嚴教授意欲進一步思考此一「情景交融」的場景，探討此一感知、構想和活化的臨界點可能存在於何處。據韓子奇教授於「嶺南文化與世界」會議上所發表的〈將靜默之石變為紀念景觀：宋王臺1911–1949年間的轉變〉（“Turning a Silent Rock into a Memorial Landscape: The Transformation of Sung Wong Toi, 1911–1949”）一文中描述：「令人讚嘆的景色感動着朝聖者，他們被帶領進另一世界。在那裏，過去成了現在，而此時此刻融化進了自然的魅力和宇宙的奇觀當中。」（Enliven by the stunning view, the pilgrim is transported to another realm where the past becomes the present, and the present is melted in the charm of nature and the wonders of the cosmos.）文人相信「文」的力量，於是在宋王臺上構築永恆的意義、思想、感情。1910年代於宋王臺石前拍攝的照片正記錄了此種情感。（嚴教授也不禁慨嘆，可誰又會想到，如此巨石也會被摧毀？永恆、頑石補天，也不過是神話。當有人力邪惡地施加作用時，也許一切美好都會粉碎。）
韓子奇教授的描述暗示這一臨界點位於山頂，而嚴教授認為，如果真有門聯，也許這一突破口就在山腰上這一牌樓，在人們通過這牌樓拾級上山之前就展開了。 牌樓楹聯的文字來自明末清初的陳恭尹，這是一副「集句聯」，上下句來自陳恭尹的兩首詩。陳恭尹，明末清初「嶺南三大家」之一，順德人，其父陳邦彥號巖野，與陳子壯、張家玉合稱「嶺表三忠」。1646年，南明政權在廣州建立，後移至廣西。1647年，陳邦彥起兵抗清，失敗，被殺。陳恭尹時年十七，全家七口，只剩其與其已出嫁之姊倖存。1650年，清兵圍廣州城凡九月；11月，城破，清兵屠城十日，七十萬人被殺。然而，這些並沒有太多被寫進一般的歷史書冊。江南揚州十日，史稱八十萬人被殺，這成為明清之際改朝換代的歷史記憶，為人所熟知，而嶺南廣州這如此轟烈的地方記憶卻為人所遺忘。
陳恭尹在清人征服廣州若干年後，在厓門作了〈厓門謁三忠祠〉一詩，云：「山木蕭蕭風又吹，兩厓波浪至今悲。一聲望帝啼荒殿，十載愁人拜古祠。海水有門分上下，江山無地限華夷。停舟我亦艱難日，畏向蒼苔讀舊碑。」「一聲望帝啼荒殿」句，用「望帝啼鵑」典故。「望帝」，蜀王杜宇，亡國後化為杜鵑，每逢暮春，便作哀啼。此句表亡國之意。「三忠祠」，是紀念文天祥、陸秀夫與張世傑的祠堂。此詩作於1658年，距離陳恭尹父親英勇就義約已過去十年。宋王臺的牌樓上如果刻着陳恭尹此句文字，那可以說明，這些南來文人將自己定位為「遺民」。1662年，陳恭尹又作有〈秋日西郊讌集，同岑梵則、張穆之、陳喬生、王說作、高望公、龐祖如、梁藥亭、梁顒若、屈泰士、屈翁山，時翁山歸自塞上〉，云：「黍苗無際雁高飛，對酒心知此日稀。珠海寺邊遊子合，玉門關外故人歸。半生歲月看流水，百戰山河見落暉。欲灑新亭數行淚，南朝風景已全非。」宋王臺牌樓楹聯下句即來自此詩。屈翁山，即明末清初「嶺南三大家」之一的屈大均。明亡之後，屈大均曾十次北遊，此時短暫返粵，陳恭尹遂有此作。「珠海寺邊遊子合」之「遊子」不單單指屈大均，還指陳恭尹等人。明亡後，屈、陳都曾漂泊異鄉。
「一聲望帝啼荒殿，百戰山河見落暉。」讀此聯時，如同我們誦讀杜甫的「無邊落木蕭蕭下」，會不自禁補全下句「不盡長江滾滾來」一樣，也會補全陳詩的上下句：「一聲望帝啼荒殿，十載愁人拜古祠。」「半生歲月看流水，百戰山河見落暉。」這是中國律詩對仗的聯想、對稱機制。在這美學空間中，時間、空間被「摺疊」起來，情感、思想來回往復於其中。陳詩這四句背後，包含着陳恭尹的身世之感，也包含着廣州被屠城之後的悲涼境況。
宋王臺牌樓的楹聯，引領着人們進入「遺民」的歷史記憶、情感世界，明末清初與清末民初於是重疊起來，而「政權轉移」、「故國之思」、「華夷與中外之辨」、「漂泊流離」、「棲息」之感亦油然而生。這一楹聯，適用於來港的前清遺民文人，也適用於1950年代南來的流亡者。梁寒操於〈題宋皇臺紀念集〉寫道：「卅年世變幾滄桑，九龍今又聚流亡。不堪回首家山破，忡忡來對此茫茫。」此中情韻，就類似於陳恭尹在〈秋日西郊讌集〉一詩中所寫的種種。
最後，嚴教授就「落暉」這一意象加以發揮。他指出，「落暉」固然流露着流亡者的無可奈何之感。「夕陽無限好，只是近黃昏」，這彷彿就是他們生命的寫照。然而，「落暉」對他們來說，又何嘗不是一種慰藉？百戰山河後，登上宋王臺，憑高望遠，九龍灣畔，山河無恙，草木萌發，實實在在。自己流亡到了天涯海角，家鄉已遠，漂泊流離，「此身雖在堪驚」，但一襟晚照，此身，仍在，悵然失落（defeat and loss）揮之不去的同時，也不無難以言喻的倖存與慰藉（survival and comfort）之感。這些流人，後來就在香港存活，並致力於建設本地的文教事業。
五、圓桌對話
圓桌對話環節，工作坊成員及嘉賓左鵬軍教授、程中山博士、梁基永博士、葉嘉博士等均提出了各自精彩的見解。結束時大家仍意猶未盡，熱切期待下一次的宋王臺文化記憶系列工作坊（二）。
